تأويل و تأويل پذيرى آيات وحى، از موضوعات پيشينه دار و عمده علوم قرآنى قلمداد شده است. هر مفسرى به پيروى از نص قرآن و سنت، خود را ناگزير دانسته و مى‏داند از اينكه وجود لايه‏هاى معنايى ناپيدا و پشت پرده مفهوم ظاهر و آشكار گفته‏هاى خداوند را مورد تأكيد قرار دهد.
در كنار اعتراف صريح و روشن همه مفسران به وجود چنين حقيقتى در رابطه با قرآن، اختلافى شديد و حيرت افكنى نيز در همين رابطه ميان ايشان به چشم مى‏خورد كه محور آن پاسخگويى به پرسشهايى از اين قبيل است:
آيا تأويل قابل دستيابى و در خدمت هدايت انسانهاست؟ تأويل پذيرى وصف تك تك آيات قرآن است يا به دسته معينى از آنها اختصاص دارد؟ چه كسانى، با چه ويژگيهايى و با استفاده از چه وسيله‏اى مجاز به تأويل مى‏باشند؟
پاسخها، مختلف و گوناگون است، تفاوت پاسخهاى ياد شده به دليل تعبيرات و تعريفهاى گوناگونى است كه ارائه شده است. از باب نمونه به تعريفهاى ذيل نگاهى مى‏اندازيم.
"تأويل اشاره قدسى معارف سبحانى است كه از پرده عبارت براى سالكان آشكار مى‏شود و از چشمه سار غيب بر قلب عارفان فرو مى‏ريزد".
"معناى تأويل اين است كه مدلول الفاظ شرع از معانى حقيقى عدول داده شده و متوجه معانى مجازى مى‏گردد".
"تأويل عبارت است از منصرف ساختن آيه با روش استنباط، به سوى معناى احتمالى كه به آيه پيش از آن و بعد از آن و نيز كتاب و سنت سازگار باشد".
"تأويل قرآن، حقيقت با حقايقى است كه در ام الكتاب نزد خداوند است و از مختصات جهان غيب مى‏باشد"1
تضارب ديدگاه‏ها در باب تأويل و باز تاب آن در مطالعات قرآنى، به هل تحقيق انگيزه مى‏دهد كه موقع مطالعه هر تفسيرى، با ديدگاه تاويلى پذيرفته شده در آن آشنا باشد.
نوشته‏اى كه پيش رو داريد پاسخى است به چنين تقاضايى و مى‏كوشد اظهارات ابوالفتوح رازى را در مورد تأويل به ارزيابى نشسته و نظريه ايشان را در حد توان توضيح دهد.

ابوالفتوح رازى چونان هر مفسر ديگرى، تأويل را نقطه مقابل تفسير مى‏داند و معنى اصطلاحى هر كدام را در پرتو گفته‏هاى علماى لغت توضيح مى‏دهد و بر اين باور است كه:
اظهارات عالمان لغت، گوياى اين مى‏باشد كه در معنى لغوى تفسير، كشف و آشكار كردن نهفته است و مفسر با مطالعه سبب نزول، داستان و روايات مربوطه، معناى آيه را كشف كرده گزارش مى‏كند.
ابوالفتوح در مقدمه تفسير خود پس از تصريح به اينكه در معناى لغوى تفسير، كشف نهفته است مى‏گويد:
"تفسير علم سبب نزول باشد و علم به مراد خداى تعالى از لفظ تعاملى آن نتوان كرد الا از سماع و آثار." 2
در آغاز مقدمه تفسير نيز اظهار مى‏دارد:
"و چاره نباشد از طرفى اخبار كه لايق باشد به آيت و معنى او و آياتى كه وارد باشد بر سببى، سبب نزول آن بگفتن و قصه‏اى كه متعلق باشد به آيت گفتن به مقدارى كه گزارش معنى آن بباشد".3
در يك نتيجه‏گيرى قطعى و قاطع ديگرى مى‏افزايد:
"درست شده اس تبه روايات صحيحه كه تعاطى تفسير قرآن نشايد كرد و اقدام كردن بر بيان و شرح آن الا به اخبار و آثار از رسول (ص) و از ائمه حق، چه قول ايشان نيز مسند باشد به رسول (ص)"4
بنابراين، تفسير، ماهيت روايتگرى دارد و تأمل و انديشه را در آن محالى نخواهد بود مگر در حد ارزيابى روايات يا سنجش مقايسه‏اى آنها به قصد انتخاب متن برتر.
تأويل در لغت به معناى بازگشت، برگرداندن و تدبير نمودن است كه با واژه "رجع" و "ساس" در كتب فرهنگ بازگو مى‏شود. ابوالفتوح همين معنى را تكيه گاه معناى اصطلاحى تأويل شناخته مى‏گويد:
"تأويل آن باشد كه معنى با او شود و اصل او از "اول" باشد 5 و "اول" "رجوع باشد"، "تأويل صرف آيت باشد با معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادله و قرائن و اصل او از "اول" باشد و آن رجوع بود. يقال: أوّلته فآل أى صرفته فانصرف و گفته‏اند اصل او از ايالت بود و آن سياست باشد، يقول العرب "ألنا وايل علينا اى سسنا و ساسنا غيرنا" پس مأوّل آيت سائس او باشدو عالم به آن، كه به جاى خود بنهد".6
فراهم آوردن دلايل و قراين به قصد گزينش يك احتمال، نيازمند درنگ و تأمل جدى خواهد بود، مراجعه به منابع مختلف از قبيل قرآن، سنت، فرهنگ لغات، ديوان يا متون معتبر عرب و كتب كلامى، به منظور دستيابى به مواد استدلال و كشف رابطه آنها با آيه مورد مطالعه، تلاش فكرى در خور توجهى را مى‏طلبد، گويا ابوالفتوح با توجه به ماهيت تعقلى تأويل، انديشيدن فكر كردن را راهكارى براى موفقيت در آن معرفى ميكند.7
سؤال جدى كه پاسخ مى‏طلبد اين است كه حوزه كارايى تفسير و تأويل به معنايى كه مطرح شد در قرآن با چه معيارى قابل شناسايى است؟ پاسخ ابوالفتوح واضح و روشن است؛ وى زير عنوان تفاوت تفسير و تأويل مى‏نويسد:
"در عرف اهل علم تفسير، فرقى هست ميان تفسير و تأويل كه بيان معناى آيات محكم را تفسير گويند و بيان معناى آيات متشابه و دگر وجوه و احتمالات او را تأويل گويند و حق تعالى لفظ تأويل در باب متشابه اطلاق كرد".8

اين سخن ابوالفتوح: "حق تعالى لفظ تأويل در باب متشابه اطلاق كرد" گويى استدلالى مى‏نمايد براى اين دعوى كه آيات متشابه، حوزه تأويل را تشكيل مى‏دهد اما اينكه متشابه شامل چه گونه آياتى مى‏شود ابهام داردو كلام ابوالفتوح در اين رابطه نيز در نگاه نخست مبهم و آشفته مى‏نمايد: او زير عنوان: "در اقسام معانى قرآن..." كل قرآن را به چهار بخش تقسيم مى‏كند:
"يكى آن كه آياتى كه معانى آنها جز براى خدا معلوم نيست مثل آيه "ويسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى" اسراء/85، و آيه "يسئلونك عن الساعة أيان مرسيعها قل انما علمها عندربّى" اعراف /187
قسمت دوم عبارت است از آياتى كه ظاهر لفظ آن مطابق معنى او بود. در لغت عرب و آن را محكم خوانند... و قرآن بيشتر از اين جنس است.
قسمت سه‏ام آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: "و أقيموا الصلوة و آتوا الزكوة" بقره /43، و قوله تعالى "و لله على الناس حج البيت" آل عمران /97، چه مراد خداى به ظاهر اين آيات مفهوم نمى‏شود از تفصيل نماز و كيفيت آن و احوال زكات و كميت آن و افعال حج و احكام آن، تا شارع بيان نكند و تفصيل ندهد ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن جز به وحى از قِبَل خدا به شارع (ع) با چه شرايع، تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خدا نداند.
قسمت چهارم آن بود كه لفظ مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش بر آن وجه".9
در دسته بندى ديگرى آيات محكم و متشابه در برابر ناسخ و منسوخ و عام و خاص قرار داده شده است.10
با توجه به اين دسته بندى‏ها ممكن است اين ذهنيت به وجود آيد كه تمام آيات قرآن به سه بخش: محكم، متشابه و بخش ديگرى كه نه محكم است و نه متشابه تقسيم بيان معنى اين بخش چه نامى بايد انتخاب كرد مى‏شود؛ حال اين قسم سوم چه ناميده مى‏شود.
ولى مطالعه دقيق‏تر اظهارات ابوالفتوح، نشان مى‏دهد كه ملاك متشابه نزد وى ابهام، شبه زايى و ترديد افكنى است،11 آياتى كه چنين زمينه‏اى را دارد، نيازمند تأويل مى‏باشند.
اين ملاك در آيات مختلف وجود دارد. به همين دليل در جاى ديگر ابوالفتوح آيات مجمل را كه پيش از اين توضيح داده شد جزء متشابهات قلمداد مى‏كند:
"قرآن بهرى محكم است كه مراد از او به ظاهر بدانند و بهرى متشابه است كه معنى از او به ظاهر ندانند، بل محتاج باشند به دليلى و مفسرى كه بيان مراد كند كاالصلوة و الزكوة و الصوم و الحج".12
نمونه ديگرى براى توضيح بيشتر آيات متشابه اين است كه ابوالفتوح پس از تعريفى از متشابه به دست داده با عبارت: "متشابه آن بود كه مراد از ظاهر لفظ ندانند بى دليل" مى‏افزايد:
"و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين بود و براى آتش متشابه خوانند كه مراد مشتبه باشد از آن، چنان كه خداى تعالى گفت: "ما فرطّت فى جنب اللّه" زمر /56 و قوله: "فثمّ وجه اللّه" بقره /115 و "وجاء ربك"13
عبارت "و الفاظ مشترك و محتمل" اشاره به گستره حوزه شمول متشابه دارد و عنوان مشترك و محتمل را از مصاديق آن معرفى مى‏كند و مراد از محتمل معنى غير از مشترك لفظى است چنان كه از مثالهاى ياد شده مى‏توان فهميد مقصود واژه‏ها و آياتى است كه بر اساس اصول گفتارى و قواعد دستورى زبان عربى، احتمال است چند گانه را بر مى‏تابد كه بر پايه مجاز، كنايه... استوار مى‏باشند، از باب نمونه در تأويل هدايت و ضلالت در آيه "من يضلل اللّه فماله من هاد" زمر /36 احتمالاتى را به عنوان تاويل مطرح مى‏كند كه بى ترديد از مصاديق اشتراك لفظى نيست.
"يعنى آن را كه خدا خزلان كند، او را توفيق دهنده جز او نباشد. تأويل ديگر آنكه هر كه را خداى زره بهشت گرمده كند او را راهنمايى به بهشت نباشد تأويل سوم آنكه دگر خداى تعالى را روا بودى كه كسى را از ره دين اضلال كرديدى، كسى بر خلاف خداى، او را هدايت نتوانستى كرد"
تأويل چهارم آنكه آن كس را كه خداى به ضلال حكم كند و او را ضال خواند، كس به هداى تاو حكم نكند و او را مهتدى نخواند" 14
در نهايت ابوالفتوح به صورت روشن درباره تقسيم تمام آيات قرآن به محكم و متشابه سخن مى‏گويد كه وجود آيات جز آن دو غير قابل قبول مى‏نمايد:
"و آنكه وصف كرد اين كتاب، و آيات او را تفصيل داد و قسمت كرد بر دو نوع، گفت: "منه آيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات"15
خلاصه سخن اينكه از نظر ابوالفتوح متشابهات و تأويل در بخش آيات الاحكام نيز قابل طرح است با اين تفاوت كه در اين حوزه ابهام زدايى و پاسخگويى با بيان شارع صورت مى‏گيرد نه با تأمل و تفكر مفسد چونان كه خود ابوالفتوح تحت عنوان اقسام معانى قرآن توضيح داد و در اين مقاله نيز تأويل آيات الاحكام را مورد مطالعه جداگانه قرار نمى‏دهيم، بلكه به پيروى از متن تفسير كه بيشتر به تأويل آيات معارف و مربوط به ذات صفات و افعال خداوند توجه دارد، به بيان ديدگاه ابوالفتوح در اين زمينه مى‏پردازيم.
مى‏توان گفت ديدگاه ابوالفتوح در باب آيات محكم و متشابه و حوزه جريان تأويل تشابهى با ديدگاه شاطبى دارد كه مى‏گويد:
حلال و حرام، آشكار محكم است و آنچه بين اين دو است، متشابه مى‏باشد، منسوخ ظاهر، مجمل، عام و مطلق،
قبل از آشنايى با بيانشان مشمول معناى متشابه‏اند و ناسخ، مسؤول، مبين، مخصص و مقيد مصاديق محكم به حساب مى‏آيد".16

چنان كه ملاحظه شد ابوالفتوح از آياتى خبر مى‏دهد كه ابهام دارند و سؤال برانگيزند (يعنى مى‏توانند از مصاديق متشابهات باشند(ع) در عين حال خداوند به پيامبر (ص) مى‏گويد: به مردم پرسشگر بگو كه معنى و تأويل اين آيات را فقط خداوند مى‏داند و براى غير او دسترسى به مراد خداوند از اين گونه آيات عملى نمى‏باشد؛ از قبيل آيه: "يسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى" و "يسئلونك عن الساعة أيان مريسها قل انما علمها عند ربى"
اين حكم يك استثنا داشته ذهن اهل تحقيق را به اين نكته مى‏كشاند كه در آيات متشابه مواردى به چشم مى‏خورد كه جز خداوند كى به مراد از آنها آگاهى ندارد؛ از قبيل مثالهاى مزبور و آيات الاحكام مجمل، ولى در غير اين دو مورد متشابهات براى غير خداوند نيز قابل فهم مى‏باشد. ايشان بر اين باور است كه متن آيه "و ما يعلم تأويله الاّ اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كلّ من عند ربنا" آل عمران /7، چيزى جز همين مطلب را يادآورى نمى‏كند يعنى "و او" براى عطف است و نه استئناف، و جمله "يقولون" در بيان حال دانشمندان با بصيرت است و يادآور مى‏شود كه اين گروه از عالمان كه روشن بينى در علم دارند به دو دليل قابل ستايشند. يكى قدرت فهم متشابه و ديگرى انقياد و استسلام در برابر خداوند.
آنگاه براى اثبات حقانيت تلقى خود از آيه و اين كه جمله "يقولون..." براى بيان حال است و نه خبر مبتدا، به موارد مشابه از قرآن و شعر شعراى عرب مى‏آورد و ادعا دارد كه در آيات: للفقراء المهاجرين... و الذين تبؤوالدار و الايمان... و الذين جاؤا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا..." حشر /8-10 و او در جمله: "و الذين جاؤا من بعدهم" براى عطف است و نزد همگان (= اجماع) فقراى مهاجران، انصار و مسلمانان آينده در "فى‏ء" سهيم مى‏باشند. بنابراين بى ترديد جمله "يقولون" براى بيان حال است و نه خبر مبتدا. در همين رابطه شاهد جستن به سخن شاعر در سوگ غلام خود ياد كردنى است:
الريح تبكى شجوها و البراق يلمع فى الغمامة.
يعنى باد و برق با هم براى او گريه دارد، پس "يلمع" حال است و نه خبر مبتدا.
با توجه به اين نمونه‏ها نتيجه مى‏گيرد كه اگر بگوييم كه "واو" براى عطف است و اشاره دارد به امكان دستيابى دانشمندان به تأويل متشابه، بر خلاف روش گفتارى قرآن و سخن سرايان عرب سخن نگفته‏ايم ابوالفتوح پس از اثبات همخوانى قواعد دستورى زبان عربى با تلقى او از آيه هفتم سوره آل عمران براى اثبات حقانيت ادعاى خود و بطلان نظر مخالف، به سراغ قرآن، عقل و سيره مسلمين مى‏رود.
در مقام استدلال به قرآن مى‏گويد:
"خداى، اين كتاب به لغت عربى فرستاد، "يلسان عربى مبين" شعرا/195. در او الغاز و تعميه نيست و گفت: "كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّ برّوا آياته و ليتذكرّ أولوالاباب" ص /29 و گفت: "تلك آيات الكتاب المبين" يوسف /1 و گفت: "كتاب فصّلناه على علم" اعراف /52. جمله قرآن به تفصيل و تبيين وصف كرد، جز آن است كه بعضى از او به تأمل و تدبر توان دانستن".
و دگر آنكه گفت: "اتبعوا ما أنزل اليكم من ربكم" اعراف /3، مشابهت آنچه ندانند چگونه كنند.
در بخش گواهى جستن از عقل، ابوالفتوح با بهره‏گيرى از حكمت الهى و راز بر جسته شدن عنوان "والراسخون فى العلم" در آيه اين گونه استدلال مى‏كند:
"دگر آن كه نشايد در حكمت كه با رسول خطابى كند كه او نداند و رسول از قبل او با ما آن خطاب كند و نه او داند كه چه مى‏گزارد و نه ما دانيم كه چه مى‏شنويم، پس رسول خدا بايد كه داند و بايد كه عالمان ربانى از اهل بيت و صحابه او بدانند".
"دگر آن كه راسخان علم تأويل متشابه ندانند و جز راسخان نيز ندانند، چه فرق باشد ميان راسخ و نا راسخ و چه قايده بود وصف ايشان در اين جايگاه به رسوخ و ثبوت قدم در علم، چه آنان كه جاهل باشند و در علم هيچ پايه ندارند در اين معنى با ايشان راست اند پس آيت آن معنى نشود".
در نهايت ابوالفتوح از سيره پيوسته مفسران در اعصار مختلف سود جسته و تبيين پذيرى متشابهات را توسط دانشمندان ثابت قدم در علم، قطعى قلمداد مى‏كند:
"دگر آنكه كه از عهد رسول (ص) الى يومنا هذا نديديم كه مفسران در آيتى از آيات قرآن در تفسير و تأويل و كلام در وجوه علوم و انواع آن رها كردند و گفتند به علم ماست و تفسير اين آيت جز خداى نداند، تا حروف مقطع را در او اقوال بسيار گفتند. و عبدالله عباس چون اين آيت خواندى، گفتى: أنا من الراسخين فى العلم الذين يعلمون تأويل المتشابه، گفت: من از راسخان علم كه تأويل متشابه دانند و مجاهد گفت: من از جمله آنانم كه تأويل متشابه دانم"17

ابوالفتوح قرآن را "مجمع العلوم" مى‏شناسد و بر اين باور پاى مى‏فشارد كه دست اندر كاران تفسير و تفسيرنويسى بايستى با تمام دانشهاى مورد اشاره قرآن آشنايى داشته باشند و گرنه گرفتار اشتباه مى‏شوند يا از روى ناچارى نسبت به آياتى از قرآن بايد سكوت پيشه كنند و اين يعنى ناكامى و شكست.
در اين ميان براى دانشهاى مربوط به زبان عربى از قبل سبك‏شناسى، لغت، نحو، صرف، علم نظم، بلاغت، صنعت شعر، علم كلام، فقه، اسباب نزول، تاريخ و سنت، آيات محكم و آيات متشابه نقش ويژه قابل است.18
بسيارى از اين دانشها كاربرد مشترك دارند و تفسير و تأويل به صورت يكسان نيازمند بدآنها مى‏باشد و برخى جنبه اختصاصى دارد مثلاً قصه و سبب نزول از ابزار تفسير است ولى علم كلام، شناخت آيات محكم و متشابه پيش زمينه‏هاى تأويل مى‏باشد. ابوالفتوح در اين رابطه مى‏نويسد:
"و نيز بايد كه متقن بود علم اصول را تا اقوالى كه قادم بود در اصول بشناسد و اجتناب كند و تأويل آيات بر وفق اصول كند كه ادلّه عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را"19
بسيارى از دانشهاى ياد شده بستر طرح احتمال يا احتمالاتى را در رابطه با آيات متشابه فراهم مى‏آورد، مؤوّل پيش فرض‏ها را از آنها مى‏گيرد و آيات را بر آن حمل مى‏كند و آن گاه بايد دليل عقلى، نقلى يا قرآنى ارائه دهد، منبع پيش فرض ممكن است علم كلام يا علم اصول يا قواعد دستورى زبان عرب يا قرآن يا سنت باشد.
احتمالى كه تكيه بر منبعى از منابع فوق دارد تأويل است و طرح آن به عنوان احتمال از نظر ابوالفتوح مشروعيت دارد اگر مانع عقلى يا نقلى در كار نباشد.
"اين قسمت را متشابه خواند و حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه رد لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش بر آن وجه" 20
به همين دليل ممكن است يك آيه چند تأويل داشت باشد، ابوالفتوح ذيل آيه "ختم اللّه على قلوبهم" بقره /7، مى‏آورد.
"بدان كه اين آيت از جمله آيتهاى متشابه است و ظاهر آيت چنان مى‏نمايد كه خدا بندگان را از ايمان باز دارد به مهر كه بر دل ايشان نهد و در آيت وجوهى هست از تأويل كه آيت را از آن ببرد كه مجبره را به آن تمسكى باشد:
يكى آنكه ختم در كلام عرب به معنى گواى (گواهى) بود، عرب گويد: "اراك تختم على ما يقول فلان، تو را چنان مى‏بينم كه مهر به سخن فلان باز مى‏نهى يعنى گواهى مى‏دهدى بر صدق آن... معنى آيت آن بود كه خداى تعالى گواهى داد بر دلهاى ايشان او نظر نمى‏كنند و نمى‏دانند و قبول حق نمى‏كنند.
وجه دوم آن است كه ختم به معنى علامت بود چنان كه شاهد يكى از ما مهر براى علامت بر جاى نهد، خدا بر دلهاى كافران علامتى كند كه فرشتگان ايشان را به آن بشناسند..."
وجه ديگر آن است كه اين عبارت باشد از اصرار ايشان بر كفر و قطع طمع رسول از ايمان ايشان، گفت چون مهر بر دل نهاده‏اند. در اين باب چه عرب خواهد كه در تشبيه مبالغه كند حرف تشبيه بيفكنند. گويند: هو أسد او شير است يعنى به شجاعت چون شير است يعنى اينان چيزى نخواهند شنيدن و ديدن و دانستن چون كسى كه بر دل چشم و گوش مهر دارد" 21
انتخاب يك احتمال به طور قطع به عنوان مراد خداوند وقتى عملى است كه سنت ترديد در كار باشد يا يكى از دو احتمال را دليل قطعى از ميان بر دارد، در اين صورت احتمال ديگر به عنوان مراد خداوند پذيرفته خواهد شد:
"قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصى از رسول يا از ائمه (ع) كه قول ايشان حجت باشد در دين و هر گه كه اين چنين بود كه محتمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود".22
در موارد بسيارى دو احتمال در يك آيه وجود دارد و چون يكى از آن دو به مقتضاى دليلى، ناپذيرفتنى مى‏نمايد ابوالفتوح از احتمال ديگر به عنوان مراد خداوند ياد مى‏كند، به عنوان نمونه:
ذيل آيه: "وجاء ربك" فجر/12 مى‏گويد:
"أى امره و حكمه و قضائه، على حذف المضاف و اقامة المضاف اليه مقامه". براى دلالت عقل كه برخاسته است تو را بر آن كه خدا جسم نيست كه حركت و انتقال بر او بر آن روا باشد از جايى به جايى، چه اجسام محدث اس تو او قديم است".23
ابوالفتوح به منظور اثبات اين احتمال كه "ناظرة" در آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة" قيامت /23 به معناى انتظار است و نه نگاه مى‏گويد:
"دگر آن كه رؤيت چون از نظر باشد الا به انفصال شعاع نباشد و اتصال به مرئى و اين متأتى نبود الا با مقابله يا حكم مقابله محل و اين بر اجسام و الوان روا بود. بر خداى تعالى روا نبود كه او به صفات اجسام و اعراض نيست".24

همان گونه كه اشارت رفت، ابوالفتوح احتمالى را تأويل مى‏نامد كه در منبع قابل اعتمادى زمينه قبولى داشته باشد، در اين رابطه اصول و قواعد مطرح شده در دانشهايى كه زير مجموعه ادبيات عرب، به حساب مى‏آيند، جايگاه خاصى دارد، خود قرآن، سنت، قرائت 25 و اظهارات صحابه نيز مورد استناد مى‏باشند.
وقتى احتمالى را بر مى‏گزيند يا مورد تأكيد قرار مى‏دهد ابوالفتوح ناگزير است دليلى ارائه دهد در اين باب دلايلى پذيرفتنى است كه بر گرفته شده از عقل، سنت، قواعد اصول و قرآن باشند.
براى هر كدام مثالى را به ترتيب مورد مطالعه قرار مى‏دهيم:
در تأويل آيه "و اذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها قفسقوا فيها" اسراء/16 مى‏گويد:
"مأمور به از كلام محذوف است و تقدير آن است كه "امرنا هم بالطاعة ففسقوا فيها" ما ايشان را اطاعت فرماييم ايشان نا فرمانى كنند و واجب نبود كه براى آن كه ذكر فسق عقيب امر باشد كه او مامور به باشد بلينى كه گويد: "امرته قصصى" اهلاك به مجرد خود ناخن باشد و نه قبيح بل اگر واق عشود بر وجهى كه ظلم باشد قبيح باشد و اگر بر وجه استحقاق يا امتحان بود. حصن باشد و اراده خدا تعلق ندارد الا با هلاكى مستحق نكو"26
در مورد آيه "بل يداه مبسوطتان" مائده /63، بر اساس قاعده ازدواج كه اصلى است در علم بديع و مطابق آن از دو لفظ همانند معانى متفاوت اراده مى‏شود، مى‏گويد: "قديم در اين باب طريقه ازدواج مراعات كرد چون ايشان (جهودان) وصف او كردند از ره عبارت دست كردند، حق تعالى هم به آن عبارت رد كرد بر ايشان نبينى كه در برابر مغلولة مبسوطه گفت! يعنى اگر بر مجاز شما وصف كردى، دست او را به آن كه مغلوله است خلاف آن است بل مبسوط است تا جواب مطابق اعتراض بود... ب همعنى جارحه نيست... از آنجا كه درست شده است بالادلة القاطعة كه او جسم نيست... در آيه جز نعمت نيست چون كنايه زا نعمت به يد كرد و دست دو باشد، يداه گفت" 27
در مورد آيه "فما بكت عليهم السماء و الارض" دخان /29 مى‏گويد:
"اين كنايت است از آن كه ايشان را در زمين عملى صالحى نبود كه به آسمان بردند و اين تأويل از عبدالله عباس روايت كردند و از او پرسيدند كه آسمان و زمين بر ايشان نگريست. آسمان و زمين بگريد؟ گفت: آرى، مصلاه فى الارض و مصعد عمله فى السماء و مطابق اين خبر است كه انس روايت كرد كه رسول (ص) گفت: هيچ مومنى نباشد و الا براى او در آسمان دو در بود درى كه از او روزى‏اش فرود آيد و درى كه از او عمل بالا رود چون بميرد، آن درها بر او بگريند معنى آن باشد كه مختل مانده و بسته"28
در رابطه با آيه: "ألقيا فى جهنّم كل كفّار عنيد" ق /24 اين تأويل را مى‏پذيرد كه مخاطبان خداوند پيامبر (ص) و على (ع) است و پيامبر (ص) مقاسمه با دوزخ را به على (ع) واگذار خواهد كرد آن گاه مى‏افزايد:
دليل اين تأويل حديث حارث همدانى است كه على (ع) او را گفت:
يا حار همدان من يموت يرنى
من مؤمن او منافق قبلاً
و أفت عند الصراط معترض
فلا تخف عشرة و لازللا
اقول للنار حين توقف
للعرض ذريه لا تقربى الرجلا29/1
ابوالفتوح آيه "و ليحملنّ أثقالهم و أثقالا مع اثقالهم" عنكبوت /13، را با آيه "ألاّ تزر و ارزة و زر أخرى" نجم/38، ناسازگار ديده و در رابطه با حل مشكل مى‏گويد:
"اين آيت محكم است و محمول بر ظاهر خود و آن آيت متأول است و آن آن است كه آن آيت در أئمه و دعاة ضلالت آمد و گفت ايشان بار گناه خود بر گيرند و... بار گناه آنان كه به دعاى ايشان صاّ شده باشند يعنى مثل آن و نه عين آن، چنان كه گفت: "من سنّ سنته سيئة فله وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة من غير أن ينقص من وزره شى‏ء" معنى آن است كه و مثل وزر من عمل بها" 29/2.
در آيه "أنهم ملاقوا ربهم" بقره /46 كه از متشابهات است، ابوالفتوح به قصد پيش‏گيرى از شبهه رؤيت خداوند، به تأويل آن پرداخته مى‏نويسد:
"اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربت، تا حد ملاصفت نيز باشد... و حقيقت اين، در دو جسم بود و لقاء و ملاقات به معناى رؤيت نيست و در آيت، مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده، چنان كه "وسئل القرية" يوسف /82 و "جاء ربك" فجر /22 و اين طريقتى است عرب را معروف و دليل بر آن كه لقاء به معناى رؤيت نيست قوله تعالى "فأعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى يوم يلقونه" توبه /77 و انفاق است كه كافران و منافقان خداى را ببينند... پس معنى آن است كه ملاقوا ثواب ربّهم، ايشان را به ثواب خداى وصول ثواب باشد"30
ابوالفتوح، كفر و ارتداد مؤمن را نمى‏پذيرد و رخدادهاى تاريخى و عينى كه حكاى تاز انحراف مومنى دارد بر اساس تقيه يا تظاهر به ايمان توجيه مى‏كند و اجماع و بطلان حبط اعمال را دو پايه اصلى دليل خود مى‏شناسد، ذيل آيه "كفروا بعد ايمانهم" آل عمران /89 و "من يرتدد منكم عن دينه" بقره /217 مى‏آورد: "بدان كه ارتداد مؤمن به نزديك ما درست نبود براى آنكه اجماع است كه بر ايمان، استحقاق ثواب ابد بود و بر كفر استحقاق عقاب ابد بود و جمع بين الاستحقاقين على سبيل التأبيه در حق يك شخص متعذّر بود، براى آن كه صحت استحقاق، تبع صحت وصول است و چون وصول صحيح نبود، استحقاق متصور نبود مگر آن كه احباط گويند كه كفر او ايمانش را محبط كرد يا عقاب كفرش ثواب را محبط كرد و چون احباط درست نيست، بنا كردن بر او درست نباشد پس آن را كه ببينند از مسلمانان كه مرتد شود، يا ايمانش درست نبوده باشد يا اظهار ارتداد و كفر كه كند بر سبيل تقيه يا غرض ديگر بود".
در بسيارى از موارد، در اين تفسير، به دليل اهتمام بيشتر به مضمون و محتواى آيات، قرآن، عقل و قواعد گفتارى يا دستورى ادبيات عرب در تعامل با هم تأويل پيشنهادى را به حمايت مى‏گيرد. به كارگيرى اين روش ضمن اطالعات گسترده ابوالفتحو، استوارى جايگاه تفسيرى وى را در ميان ديگر تلاشهاى معاصرش در عرصه تفسير نمودار مى‏سازد. از اين قبيل است تأويل آيه: "و لقد ذرأنا بجهنّم كثيرا من الجن و الانس" اعراف /179 كه درباره آن مى‏گويد:
"ماضى به معناى مستقبل است و "ذرأ" به معنى "ستذرء" باشد، چنان كه "نادى اصحاب الجنة" "نادى أصحاب النار" و "نادى أصحاب الاعراف" اعراف /44 و 50 و 48، المعنى سينادى آنكه معنى آن باشد كه در نشأت اخرى، خداى تعالى اينان را باز آفريند. و براى آن باز آفريند ايشان را تا به دوزخ بردشان و عقوبت كند به جز اى كفر و معاصى كه در دنيا كرده باشند... استعمال ماضى به معناى مستقبل در كلام عرب شايع و جايز است و در قرآن و اشعار عرب بسيار است اما اين كه لام براى غرض باشد بر حقيقت چنان كه خدا ايشان را در اصل خلقت براى دوزخ آفريده باشد و براى آن كه معنى آن باشد كه در نشأت اخرى، خداى تعالى اينان را باز آفريند و براى آن باز آفريند ايشان را تا به دوزخ بردشان و عقوبت كند به جزاى كفر و معاصى كه در دنيا كرده باشند... استعمال ماضى به معناى مستقبل در كلام عرب شايع و جايز است و در قرآن و اشعار عرب بسيار است اما اين كه لام براى غرض باشد هر حقيقت چنان كه خدا ايشان را در اصل خلقت براى دوزخ آفريده باشد و براى آن تا كفر آرند و معصيت كنند تا ايشان را به دوزخ برد و از ايشان كفر و معاصى خواهد، اين نشايد براى آن كه اين قبيح باشد و قديم از فعل قبيح و ارادات قبيح متعالى است، براى آن كه عالم است به قبح قبيح و مستغنى است از فعل قبيح و عالم است به آن كه مستغنى است. دگر آن كه فاعل قبيح منقوص باشد و بر صفت نقص حاصل بود. دگر آن كه قرآن سراسر به خلاف اين است و هر جا كه لام غرض گفت، بر حقيقت تعليق كرد به ايمان و طاعت و گفت "و ما خلقت الجّن و الانس الا لبعبدون" ذاريات /56، "و ما أرسلنا من رسول الاّ ليطاع باذن اللّه" نسا/64، "و لقد صرّفنه بينهم ليذّكرّوا" فرقان /50، "و لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان بالقسط ليقوم الناس بالقسط" حديد /25، "انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا لتؤمنوا بالله و رسوله" فتح /8؛ اگر اين "لام"ها غرض را باشد و آن لام نيز غرض باشد، مناقص باشد و قرآن منزه است از آن كه در او تناقض باشد"32

در ميان ابزار مختلف تأويل، آيات محكم كه از نظر ابوالفتوح قسمت بيشتر قرآن را تشكيل مى‏دهد.33 از نظر ايشان كارايى و كار آمدى ويژه دارد چونان كه در توصيف آن مى‏گويد:
"محكم آن باشد كه مراد از ظاهرش مفهوم شود و ام الكتاب است يعنى اصل كتاب است و امّ در كلام عرب اصل باشد چنان كه مكه را ام القرى گويند و رايت را كه لشكر را مفرع با او بود. آن را ام گويند و مادر را كه مفزع كودكان باشد و مرجع ايشان با او بود، ام از اين جا گويند و اين فعل باشد به معناى مفعول و اصل كلمه از امّ باشد و آن قصه بود پس هر مقصودى مرجوع را ام گويند و براى آن ام خوانند آن را كه رجوع متشابه به او باشد و حمل متشابه بر او كنند و مفزع در حل مشكل او باشد".34
چنين مرجعيتى مى‏طلبد كه نگاه جداگانه‏اى به نقش روشنگرى آيات محكم انداخته و چگونگى بهره‏گيرى ابوالفتوح را از قرآن براى فهم قرآن دوباره خوانى كنيم!
در متن تفسير روض الجنان مراجعه به قرآن در حوزه تأويل به سه گونه صورت مى‏گيرد:

ابوالفتوح در مقام تأويل، پى جوى نگاه آيه مورد مطالعه و آيات پيرامونى آن، ديده مى‏شود و گويا مى‏خواهد رد قدم اول داورى ظاهر و سياق آيه متشابه را به گواهى بگيرد. در اين رابطه مطالعه چند نمونه خالى از فايده نمى‏نمايد:
نمونه نخست: ابوالفتوح اطلاق آيه "فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره" زلزله /7 و 8، قابل قبول نمى‏داند به همين دليل در پى تاويل است. اول تأويل محمد بن كعب را نقل مى‏كند كه بر اساس آن، كافر پاداش كار نيكش را قبل از مرگ دريافت مى‏كند و مؤمن كيفر كارهاى شرش را در دنيا مى‏بيند و اين تأويل را مخالف ظاهر آيات مى‏داند كه درباره پاداش و جزاى اخروى سخن مى‏گويد، از اين رو پيشنهاد تخصيص سازگار با ظاهر را مى‏كند.
"تأويل درست آيت آن است كه از ظاهر عدول نكنند و مراعات ظاهر كنند الا آنچه دليل از آن منع كند، گويند معنى آن است كه خداى تعالى مبالغت فرموده در وعد و وعيد، گفت: هر كه مثقال ذره‏اى خير كند در دنيا، جزاى آن ببيند از ثواب، و هر كه مثقال ذره‏اى بكند از شر، جزاى آن ببيند از عقاب، و الا آنچه خداى خواهد عفو كند او را از آن چون مؤمن باشد. اما كافر چون خيرى كند آن را موقعى نبود؛ براى آن كه ايمان ندارد، و خير نه بر وجه قربت و عبادت كند پس لفظ "من" را تخصيص بايد كردن به اجماع".35
نمونه دوم: در آيه "ولو شاء ربك يجعل الناس أمة واحدة و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم" هود /118 و 119، اين شبهه زمينه دارد كه با توجه به وجود اختلاف بين انسانها اسم اشاره "لذلك" به اختلاف باز خواهد گشت و نه رحمت؛ و گرنه از كلمه مؤنث "تلك" بايد استفاده مى‏شد، به دست مى‏آيد كه خداوند وحدت جامعه بشرى را نمى‏خواهد!
ابوالفتوح در مقام تأويل مى‏گويد:
"كنايت ]ذلك[ به لفظ رحمت نزديك‏تر است از آنكه به لفظ اختلاف و رد الكنايه الى اقرب المذكورين أولى... تأنيث رحمت نه حقيقى است، و چون تأنيث نه حقيقى باشد از او به لفظ تذكر و تأنيث كنايت كند و وصف كنند. ألاترى الى قوله تعالى "انّ رحمت الله قريب من المحسنين" اعراف /56 لم يقل قريبة"36
نمونه سوم: ظاهر آيه "انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخرّ ويتّم نعمته عليك" فتح /1-2، شبهه عدم عصمت پيامبر (ص) را مى‏نمايد، ابوالفتوح تأويل سازگار با ظاهر را اين مى‏داند كه خداوند به وسيله فتح، اذيت و آزار مخالفان پيامبر (ص) را زايل كرد.
"قول ديگر آن است... تا بيامرزد خداى آنچه متقدم است و در پيش افتاد از گناه امت تو كه با تو كردند و از گناه ايشان آنچه با تو متأخر است زمانش كه با تو كردند و ذنب مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول... يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذاء و منع و صدّ و جز آن... معنى مغفرت بر اين تأويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمنان باشد بر او... معنى آن است كه كارهايى كه دشمنان تو كردند باطل كنم از كيد و مكر كه در حق تو بعضى كردند و بعضى خواستند كردن. اين تأويلى است مطابق ظاهر و موافق ادلت عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير و تعلّق لام غرض فى قوله "ليغفرلك" بما تقدم من الكلام و الا چه تعلّقى باشد مغفرت گناه را به فتح مكه و حديبيه و چگونه غرض تواند بود در اين معنى و اتمام نعمت به اين تأويل لايق است."37
نمونه چهارم: ظاهر و اطلاق آيه "و ما تشاءؤن الا أن يشاء الله" انسان /30 و تكوير /29 گوياى اين است كه گناهان انسان نيز متعلق مشيّت خداوند است. ابوالفتوح تأويل آيه را اين مى‏داند كه با توجه به سياق اين آيه در دو سوره ياد شده متعلق مشيت انسانها و خداوند، راه به سوى خداوند و استقامت است كه در آيه پيش از اين آيه مطرح مى‏باشد و نه مطلق كارهاى مورد اراده انسان، تعلق مشيت خدا به اين دو مشكل نمى‏آفريند.
"مشيت در آيت از ما و از قديم تعالى مبهم است معلّق نيست به چيز معين لا بد آن را متعلقى باشد و تعليق آن كردن به آنچه در آيت است من قوله "فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا" اولى‏تر باشد از آنچه تعليق كنند به آنچه او دليل نباشد" 38
"مجبران به اين آيت تمسكى نيست براى آن كه مشيت هم از ما و هم از خدا متعلق نيست به چيزى لابد تعليق بايد كردن آن را به چيزى تا آيت معنى دار شود و كلام را فايده پديد آيد و اولى‏تر چيز كه تعليق كنند مشيت را به او استقامت است كه ياد شده است در آيت ]"ان هو الاذكر للعالمين لمن شاء منكم أن مستقيم"[... بر اين وجه معنى آن باشد كه شما استقامت نخواهى الا آنگه كه خداى خواهد و اين با مذهب عدل راست است".39

بعد از اهميت گواهى ظاهر و سياق آيه مورد مطالعه، ابوالفتوح براى استحكام و استوارى تأويلى، به كل قرآن نگاه نموده و درصدد دستيابى به آيتى است كه به گونه‏اى نسبت به آيه مورد مطالعه نظارت تبيين گرانه دارد، به عنوان نمونه:
رد مقام شبهه زدايى از آيه "انا جعلنا فى أعناقهم أغلالا" يس /8 مى‏گويد:
"كنايت است و عبارت بر طريق مبالغت از جهل و عناد و نفور ايشان از ايمان تا پندارى ممنوع اند از آن به غل و قيد كه به هيچ وجه تن در نمى‏دهند و اختيار نمى‏كنند...
تو پندارى كه اينان ايمان نمى‏توانند آوردن... در دگر آيت مصرّح گفت اين بر وجه تشبيه است فى قوله "كأنّه لم يسمعها كأنّ فى أذنيه و قراً" لقمان /407
جهت شبه زدايى از آيه 118 و 119 سوره هود و بيان اين مطلب كه "لذلك خلقهم" به وحدت اشاره دارد و نه اختلاف ؛ مى‏گويد:
"ذلك راجع است الى كونهم امة واحدة مجتمعين على الايمان و اين وجه لايقى است براى آن كه اتفاق است كه خدا خلقان را براى ايمان و طاعت آفريد: "و ما خلقت الجّن و الانس الا ليعبدون" ذاريات/4156
براى رفع اشكال جبر از آيه "و ما تشاؤون الا أن يشاء الك" انسان/30، آيات ذيل را به گواهى مى‏طلبد.
"خداى تعالى گفت: "يريد الله بكم اليه و لا يريد بكم العسر" بقره /185، دگر آن كه گفت: "ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم" مائده /6، و هيچ عسر و حرجى نيست از كفر عظيم‏تر"42
در تأويل آيه "ختم اللّه على قلوبهم" بقره مى‏نويسد:
"وجه دگر آن است كه مراد به اين طبع و ختم نه چيز مانع باشد از ايمان، نبينى كه در دگر آيت گفت: بل طبع الله عليها بكفر هم فلا يؤمنون الا قليلاً" نساء /155، ايشان ايمان نياوردند با آن مهر الا اندكى، و اگر مانع بودى اندك و بسيار را مانع بودى".43

سومين و آخرين نوع مراجعه به قرآن به قصد شناخت كه او خداوند از آيات متشابه در تفسير روض الجنان، مراجعه به آياتى است كه معناى صريح آنها با تأويل مورد نظر همخوانى دارد و نه كنش تفسيرى و تبينى بنابراين نتيجه مراجعه اين خواهد بود كه اين تأويل مخالف عرف قرآ ننيست، از باب نمونه:
در آيه "فاليوم نفسيهم كما نسو القاء يومهم هذا" اعراف /51، به خداوند و گناهكاران به صورت يكسان نسبت نسيان و فراموشى داده شده است، ابوالفتوح مى‏گويد نسيان خدا به معناى حقيقى خود نيست، اين كه دو كلمه هم خانواده در دو معناى ناهمگون به كار مى‏رود، روش ازدواج ناميده شده و در برآن نمونه‏هايى دارد.
"نسيان از ايشان حقيقت باشد و از خدا مجاز بر سبيل ازدواج، چنان كه گفت: "و جزاء سيئة سيئة مثلها" شورى /40 و قوله "فمن اعتدى عليكم فاعتدو اعليه" بقره /194، "و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم"44 نحل /126.
در اين آيات، سيّئه، اعتدا و عقوبت تكرار شده و يكى به معنى حقيقى و ديگرى به معنى مجازى مى‏باشد.
نمونه دوم تأويل آيه ذيل است "و اذأخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم و أشهد هم على أنفسهم، ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة انا كنّا عن هذا عاقلين" اعراف /172؛ كه در آن آمده است:
"وجه دوم در تأويل آيت آن است كه چون خدا ايشان را از بديع فطرت و از كمال صنعت چنان آفريد و تركيب عجيب و آيات و دلايل و عبر در خلق ايشان كه دليل كند بر آن كه ايشان را خالق است قادر، عالم، حى، موجود، حكيم، سميع، بصير، مريد... حاصل بر صفات كمال در اين خلق بمنزلت كسى بود كه گواه بر ايشان گيرد تا انكار نتوانند كردن كه اين جمله را خالق و آفريدگارى و مقدرى و مدبرى بايد و ايشان در اين باب بمنزلت معترفى باشند و اگر چه آن جا اشهادى و اعترافى حقيقى نباشد چنان كه خداى تعالى گفت: "ثم استوى - الى السماء و هى دخان فقال لها و الارض أتينا طوى او كرها قالتا أتينا طائعين" فصلت /11 و بر حقيقت نه از خدا قولى بود و نه از آسمان و زمين"45
موارد زير نيز از نسخ همين گونه گواهى خواهيهات كه ابوالفتوح درباره آن مى‏گويد:
"استوى" در آيه "ثم استوى على العرش" حديد/4 به معنى قصد است چنان كه در آيه: "ثم استوى الى السماء" فصلت/11 به اين معنى آمده است. 46
از رؤيت در "ارنى انظر اليك" مثل آيات: "الم‏تر كيف فعل ربك باصحاب الفيل" فيل /1 "الم‏تر كيف عل ربك بعاد، حجر/5 و "الم‏تر كيف مد الظل" فرقان /45، علم بى شايبه و خالى از ترديد اراده شده است.47
تأويل "نظر" در آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة" قيامت /23؛ انتظار است همانگونه كه در آيه "و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرُ بهم يرجع المرسلون" نمل /35 اين معنى را مى‏رساند.48

نقد و بررسى ديدگاه مخالف در تفسير روض الجنان چشم گير است. ابوالفتوح در دو بخش تفسير و تأويل با حوصله‏مندى فهم و نقد افكار مخالفانش را مورد توجه قرار مى‏دهد.
در قسمت تأويل، به خصوص تاويل آيات ذات، صفات و افعال خداوند، حساسيت ابوالفتوح شدت بيشتر پيدا مى‏كند و احياناً بعد از نقد مبانى تأويل ديگران اين سوال را مطرح مى‏كند: "اگر گويند چون تأويل مخالفان باطل كردى تأويل درست چيست؟"49
اين نشانه عنايت ايشان به روش مقايسه‏اى و نفاد نه مى‏باشد.
نقد و سنجش در روض الجنان بر پايه همان مبانى صورت مى‏گيرد كه منبع مقبوليت تأويل در اين تفسير شناخته شده است و عمده‏ترين آنها عبارت است از قواعد و قوانين مربوط به ادبيات عرب، ظواهر آيات و عقل كه براى كاركرد هر كدام نمونه يا نمونه‏هايى به دقت و مطالعه مى‏نشينيم:
در رابطه با تأويل آيه "ثم استوى على العرش" سخن بعضى متكلمان را نقل مى‏كند كه مى‏گويد ممكن است "استوى" نام و عنوان اختصاصى آفرينش عرش و آسمانها باشد، آنگاه مى‏گويد:
"اين معنى از لغت شاهدى ندارد و تخصيص شايد من غير دليل مخخصص"50
يكى از تأويلها در مورد آيه "بورك من فى النار" سخن مجاهد و ابن عباس مى‏باشد كه متكى بر زيادت "مَن" و تقدير "بورك فى النار و فيمن حولها" است و دليل آن قرائت "ابى" مى‏باشد كه "بوركت النار و من حولها" خوانده است. ابوالفتوح مى‏گويد: "اين تأويل ضعيف است براى آن كه زيادت "ما" معروف است و شايع در كلام عرب و زيادت "من" معروف نيست."51
نمونه ديگر تأويل آيه "وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناطرة" توسط مشبهه و اشاعره است كه بر اساس آن رؤيت خداوند را عملى مى‏داند، ابوالفتوح با استناد به لغت و ادبيات عرب به نقد آن پرداخته مى‏گويد:
"نظر در كلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هيچ نيست كه فايده رؤيت مى‏دهد. نظر آيد به معنى تقليب حدقه درست به جهت مرئى طلب رويت او را مى‏آيد به معنى فكر و انديشه مى‏آيد به معنى انتظار مى‏آيد به معنى مقابله مى‏آيد به معنى رحمت و از اين وجوه هيچ رويت نيست و انما تقليب حدقه است كه مشتبه است برايشان براى آن كه در رأى به حاست سبب رويت است و دليل بر آن كه نظر به معنى رؤيت نيامده است آن است كه عرب اثبات نظر كنند و نفى رؤيت آن جا كه گويند نظرت الى الهلال فلم اره، نگريدم نديدم اگر نظر به معنى رؤيت بودى ابن كلام متناقض بودى به منزله آن بودى كه گفتى رأيت الهلال و لم اره و اين باطل است... دليل ديگر باشد كه موضوع اين لفظ دگر است و موضوع آن دگر"52
ذيل آيه "هل ينظرون الا أن يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة" بقره /210 چند احتمال را به عنوان تأويل نقل مى‏كند كه در يكى از آنها "فى" به معنى "با" است و مراد آوردن ابر، در ديگرى مراد آمدن امر خداوند است و در سومى اتبان به معنى قصد مى‏باشد آنگاه ابوالفتوح مى‏گويد اگر به ظاهر و سياق آيه نگاهى اندازيم پى مى‏بريم كه نياز به اين تاويلها نيست زيرا:
"اينان بر حقيقت خود است، مورد ايست تهديد و وعيد است كافرانى را كه ايشان را عند نزول آيت و ظهور بينات "هيچ، ايمان نمى‏آورند. خداى تعالى گفت: آنچه ممكن است با اينان كرده شده از باب تسهيل سبيل تكليف، از اقدار و تمكين وعدّت و ساز و آلت و ازاحت علت و نصب ادلّت و بعثت انبيا و انزال كتب و اظهار معجزات و ترادف ادله چنانستى كه حق تعالى گفت: من اين همه بكردم ايمان نياوردند مگر انتظار محال مى‏كنند از آمدن من به نزديك ايشان در ظله‏هاى ابر با فرشتگان و اين بر سبيل استعباد و استحاله گفت و قطع طمع رسول از ايمان ايشان... در مثل اين موضع تأويل اين حديث از قراين او جويند و از معنى و فحواى خطاب"53
مقصود ابوالفتوح اين است كه اگر اين آيه همراه با آيه پيشين مطالعه مى‏شد، تاويلهاى ياد شده قابل طرح نمى‏نمود. در آيه قبل آمده است: "فان زللتم من بعد ما جاءتكم البينات فاعلموا أن الله عزيز حكيم" كه در آن از عدم تأثير ادله قناعت بخش سخن رفته است.
نمونه ديگر از نقد بر پايه ظاهر آيه نقد تأويل ابوعلى رودبارى مى‏باشد، ابوعلى مى‏گويد در آيه: "انا فتحنالك فتحا مبينا ليغفر لك ما تقدم من ذنبك..." است محقق نيست مقدر است يعنى "لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك". ابوالفتوح مى‏گويد:
"اين قول نيك است جز آن است كه خلاف ظاهر است"54 بعضى نمى‏تواند عنايت و نتيجه فتح مكه شمرده شود، زيرا ظاهر لام غايت در "ليغفر لك" حكايت از چيز موجود و محقق خبر مى‏دهد تا نتيجه فتح به حساب آيد.
ابوالفتوح در رابطه با خبر واحد و ميزان اعتبار آن مى‏گويد:
"براى اخبار آحاد ظاهر قرآن و محكم را رها نكنند"55
"به هيچ حال مقتضى عقل براى خبر واحد رها نكنند"56
به همين دليل تأويل اخبارى‏ها را كه متكى بر خبر است و حكايت از بيرون كشيده شدن نسل آدم و گرفتن از آنها در عالم ذر، دارد به دليل ناسازگاريش با عقل و ظاهر قرآن، به نقد مى‏گيرد: "اما مخالفت او دليل عقل را از آن جاست كه حال اين فرزندان كه دعوى مى‏كنند كه خداى تعالى ايشان را بيرون آورد بر صورت ذر و با ايشان خطاب كرد. تقرير كرد ايشان را بقوله: "الست بربكم" از دو بيرون نبود يا كامل عقل بودند يا نبودند؟ اگر كامل عقل نبودند از حكيم نيكو نبود خطاب باايشان و تقرير با ايشان و اگر كامل عقل بودند، لا محال بايد تا آن حال ياد دارند و فراموش نكنند كه عاقل مثل اين حال و كمتر آن در شهرت و نادرگى با كمال عقل فراموش نكنند، چون هر دو قسمت باطل است دليل كند بر بطلان اين قول" 57
در رابطه با مخالفت اين تأويل با قرآن، مى‏گويد:
"ايشان را شبهت از آن افتاد كه گمان كردند كه لفظ "ذريّه" متاول نباشد جز اطفال صغار را و پنداشتند كه اشتقاق آن از "ذر" است و اين انديشه خطا است براى آن كه جمله بشر را ذريت آدم خوانند از كوچك و بزرگ قال الله: "ربنا و أدخلهم جنات عدن التى وعدتهم و من صلح من ابائهم و ازوجاهم و ذرياتهم" غافر/8 و لفظ صالح واقع نباشد الا بر بالغان و عاقلان دون الاطفال"58

تمام ديدگاه‏هاى تأويلى در نهايت به دو گروه تقسيم مى‏شوند: گروهى كه تاويل را رد متن و قالب لفظ جست و جو كرده و دلالت وضعى و راهكارهاى عقلى لفظى را مسير دستيابى به آن مى‏شناسد و گروهى كه از به عنوان بطن يا بطلان و حقيقت دور از متن ياد كرده و دسترسى به آن را بيشتر مربوط به امدادهاى غيبى مى‏داند.
ابوالفتوح خود را وابسته به به گروه اول معرفى كرده و شايد تنها مفسر شيعى باشد هيچگاه از واژه ظهر و بطن نام نبرده است با اين كه اعتقاد به وجود بطن براى قرآن، از ويژگيهاى تفكر شيعى قلمداد شده است. 59
راز اين پرهيز ناپيداست، قضاوت دقيق نيازمند مطالعه جداگانه‏اى مى‏باشد.